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Sartre-Forschung – Wege aus der Krise

Alfred Betschart 

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Befindet sich die Sartre-Forschung in einer Krise? Ja, ich denke schon. Seit neun Jahren verschicke ich an etwa zweihundert Sartre- und Existenzialismus-Interessierte in Deutschland einen Newsletter, in dem ich über die neu erschienenen Bücher informiere. Konnte ich am Anfang noch zwischen den Büchern wählen, über die ich in meinem Zweiseiter berichten wollte, so sind heute oft nicht mehr genug Bücher erschienen, um die zwei Seiten zu füllen. Ob wir nun über die Sartre-Gesellschaften in Nordamerika, in Großbritannien oder in Deutschland sprechen, wir alle haben Diskussionen darüber geführt, welche Richtung die Gesellschaften einschlagen sollten. Und diese Gespräche sind noch nicht zu Ende. Es ist offensichtlich, dass junge Forscher lieber über Merleau-Ponty und Camus schreiben als über Sartre.

Gibt es ein Problem mit Sartre? Ich glaube nicht. Es gibt vielmehr ein Problem mit den Narrativen über Sartre und den Existenzialismus. Die historisch gesehen erste Erzählung fokussierte sich auf die individuelle Freiheit und das Engagement. Sie war sehr erfolgreich, erfolgreich in der ganzen Welt und dominierte die Jahre zwischen 1945 und 1970. Aber dieses erste Narrativ gehört heute der Vergangenheit an. Die zweite Erzählung war die marxistisch-existentialistische, die in den 1970er Jahren entstand. Sie geriet jedoch nach dem Fall des Kommunismus in den Jahren um 1990 in Verruf. Die folgenden Narrative in der angelsächsischen Welt konzentrierten sich hauptsächlich auf die Ethik und später auch auf den Antirassismus. Sie sind heute ziemlich erschöpft, denn ihr Fokus ist viel zu eng. Ein auf Sartres Ethik der Vierzigerjahre basierendes Narrativ sieht sich zudem mit dem Problem konfrontiert, dass Sartre diese Ethik später als mystifiziert ablehnte.

Wir brauchen dringend ein neues Narrativ, um die Sartre-Studien wiederzubeleben. Aber woher sollen wir ihre Grundlage nehmen? Leider – und das gilt sowohl für den englischsprachigen als auch für den deutschsprachigen Raum – ist eine ausreichende Kenntnis der französischen Sprache heute ein seltenes Gut. Diese mangelnde Kenntnis der französischen Sprache ist der Grund dafür, dass viele neue Erkenntnisse, die in den letzten 30 Jahren in Frankreich und Belgien gewonnen wurden und die zu Grundlagen für eine neue Erzählung werden könnten, bei uns gar nie rezipiert wurden.

In den letzten dreißig Jahren wurden mehrere unbekannte Texte von Sartre veröffentlicht. Aus philosophischer Sicht sind seine Notizen zur Ethik aus den 1960er Jahren besonders interessant. Morale et histoire sind die Notizen zu seinen abgebrochenen Vorlesungen an der Cornell University und Les racines de l'éthique sind die Rom-Vorlesungen von 1964. In der Vergangenheit wurden diese ethischen Schriften aus den 1960er Jahren als eine zweite normative Ethik, eine Ethik der Gleichheit, bezeichnet. Tatsächlich aber gehören diese Texte nicht zur normativen Ethik, sondern zur Sozialontologie in der Nachfolge der Critique de la raison dialectique. Sartre beschreibt hier die Kluft zwischen unbedingten Normativen und der bedingten Geschichte und Wege, wie wir versuchen, diese Kluft zu überbrücken. Sein Konzept des ethischen Radikalismus ist ein sehr mächtiges Werkzeug für das Verständnis von Politik in einer gespaltenen Gesellschaft, wie wir sie heute haben.

Erwähnenswert ist auch die Veröffentlichung der Filmdrehbücher von Résistance, Typhus und Joseph Le Bon. Außerdem ist der Film Les sorcières de Salem wieder verfügbar. Zusammen mit den Drehbüchern zu Les jeux sont faits, L’engrenage, Freud und dem weitgehend unbekannten Les faux nez, Sartres einziger Komödie, sind damit die Texte aller vermutlich noch existierenden Szenarien als Drehbücher und/oder Filme der Öffentlichkeit zugänglich. Im Einklang mit «Die Hölle, das sind die anderen» aus Huis clos und Sartres Analyse des Verhältnisses zum Anderen in L’être et le néant steht Sartres Philosophie der vierziger Jahre immer unter dem Verdacht, solipsistisch oder gar misanthropisch zu sein. Die gängige Meinung ist, dass sich dies erst mit der Kritik änderte, als Sartre die dritte Person und die Gruppen einführte. Doch die Szenarien – die ersten hat er vor Huis clos geschrieben – sind mit Freud als einziger Ausnahme allesamt Liebesgeschichten. Liebe bedeutet für ihn allerdings nicht Treue und Selbstaufopferung zu Gunsten des Geliebten, sondern das Akzeptieren des anderen mit seiner Urwahl und den damit verbundenen Handlungen.

Weitere wichtige Dokumente sind die Interviews von Sartre aus den siebziger Jahren, die von der Sartre-Forschung nie vollständig rezipiert wurden. Bis 1970 hatte Sartre keine klare politische Philosophie. In Notfällen griff er auf Krücken aus dem marxistischen Arsenal zurück. Ab 1973 sprach er sich jedoch zunehmend für den politischen Anarchismus aus. Zunächst noch im Verborgenen, indem er von antihierarchischen und dann von libertären Ideen sprach. 1978 sagte er dann in einem Interview mit Juan Goytisolo ganz offen: «Ich habe mich immer als Anarchist betrachtet." Auch wenn Sartre kein Anarchist im Sinne von Stirner, Bakunin oder Kropotkin war. Aber er war der festen Überzeugung, dass Macht, insbesondere Staatsmacht, und Freiheit nicht zusammengehen können, sondern vielmehr Erzfeinde sind.

Die Narrative über Sartre spätestens seit den siebziger Jahren sahen ihn immer in der Nähe des Marxismus. Nicht nur die «anarchistischen» Interviews der siebziger Jahre stellen dies in Frage. Vor zwei Jahren veröffentlichte François Noudelmann ein Buch mit dem Titel Un tout autre Sartre, ein ganz anderer Sartre. Dieses Buch basiert auf Interviews mit Arlette Elkaïm-Sartre sowie auf privaten Briefen und Filmen, die Sartre geschrieben und produziert hat. Noudelmann präsentiert uns nicht nur einen romantischen und queeren Sartre, sondern auch den unpolitischen Sartre. Wenn er sich in seinen privaten Briefen auf die Politik bezieht, benutzt er gerne das Verb «emmerder», auf Deutsch «anscheißen»: «Die Politik scheißt mich an». Und er schreibt dies zu Zeiten, in denen er sich nach außen hin als prominenter politischer Intellektueller präsentiert, zum Beispiel im Zusammenhang mit dem Besuch in der Sowjetunion im Jahr 1954 oder mit den Ereignissen in Algerien. Als er sein Vorwort zu Frantz Fanons Buch Les damnés de la terre verfasst, ein Text, der vor allem in den USA sehr einflussreich war, erklärt er: «Diese Gewalt scheißt mich an». Seiner Freundin gegenüber gab er auch zu, dass sein politisches Wissen unzureichend sei, so wie er auch in seinem Essay anlässlich des Todes von Merleau-Ponty einräumte, dass er politisch inkompetent war. Tatsächlich wissen wir von seinem Sekretär Jean Cau, dass Sartre kaum Tageszeitungen las. Wenig verwunderlich schnitt Sartre in der Diskussion mit David Rousset und Gérard Rosenthal, die 1949 unter dem Titel Entretiens sur la politique veröffentlicht wurde, schlecht ab und zog er in den 1970er Jahren die Gesellschaft der ideologisch eher ignoranten Gauche Prolétarienne jener dogmatisch gestählter Trotzkisten vor.

In meiner Diskussion mit Ron Aronson in Sartre Studies International habe ich bereits detailliert meine Gründe dargelegt, warum ich denke, dass Sartre kein Marxist war. Im Einklang mit Sartres grundlegender Kritik am Marxismus in Questions de méthode müssen wir die Critique neu lesen. Sartres Begriff der Serie war direkt gegen das marxistische Verständnis der Rolle des Proletariats gerichtet. Mit seinen Konzepten der Gruppe in der Fusion, der Terror-Brüderlichkeit und der institutionalisierten Gruppen versuchte er, die Fehlentwicklungen des Kommunismus in der Sowjetunion zu erklären. Sartres Flirt mit dem Marxismus verdeckte letztlich, dass sein politisches Engagement eher der Verteidigung ursprünglich linksbürgerlicher Werte diente. Die Kritik an Krieg, Kolonialismus, Diskriminierung und traditionellen Werten von Familie und Ehre waren zentraler Bestandteil des Denkens der radikalen Partei, deren Hauptideologe Alain war, ein Professor, den Sartre bis zu seinem Lebensende verehrte.

Alexandre Feron veröffentlichte vor einem Jahr ein Buch mit dem Titel Le Moment marxiste de la phénoménologie française, das marxistische Moment der französischen Phänomenologie. Seine ursprüngliche Absicht war es, Sartre, Merleau-Ponty und Trần Đức Thảo, einen vietnamesischen Kommunisten, als Philosophen vorzustellen, die versuchten, Phänomenologie und Marxismus zu verbinden. In der Tat zeigte er, wie viel weniger Sartre ein Marxist und Phänomenologe war als Merleau und Trần. Während Merleau und Trần sogar Husserls spätere Werke wie Die Krisis kannten, war Sartre nur mit den Ideen vertraut und kannte nicht einmal die Logischen Untersuchungen. In den Jahren 1949/1950 diskutierten Trần und Sartre über Marxismus und Phänomenologie. Es ist nicht bekannt, wer ihre Veröffentlichungen verboten hat. Alexandre Feron soll diese Texte in naher Zukunft veröffentlichen. Es wird interessant sein zu erfahren, ob Sartre in diesen Gesprächen besser abschnitt als in denen mit David Rousset und Gérard Rosenthal 1949, die unter dem Titel Entretiens sur la politique veröffentlicht wurden.

Damit sind wir bereits in der Mitte der Philosophie angekommen. Andere Forscher, die die Beziehung zwischen Sartre und der Phänomenologie untersuchten, waren Vincent de Coorebyter mit Sartre face à la phénoménologie, Sartre im Angesicht der Phänomenologie, und Alain Flajoliet mit La première philosophie de Sartre, Sartres erste Philosophie. Mit freundlicher Unterstützung von Sartre und Beauvoir vertraten alle früheren Darstellungen die These, dass Sartres Philosophie hauptsächlich von Husserl, Heidegger und Hegel beeinflusst wurde.

Es gibt jedoch mehrere Probleme mit dieser These. Der einzige Husserlsche Begriff, den Sartre schließlich weiterverwendete, war jener der Intentionalität, und dies war ein ursprünglich von Brentano entwickeltes Konzept. In Briefen an Beauvoir Anfang 1940 schrieb Sartre, dass er sich neu eher für das Ontische als für das Ontologische interessiere und dass seine neue Philosophie keine Ähnlichkeit mehr mit jener von Husserl und Heidegger habe. In seinem Interview für die Schilpp-Reihe von 1975 sagt Sartre, dass er Husserl fälschlicherweise für einen Realisten gehalten habe. In den Briefen, die ich bereits erwähnte, hielt Sartre auch klar fest, dass seine neue Philosophie eine neorealistische ist; realistisch ist hierbei zu verstehen als Gegensatz zu phänomenologisch. Heideggers Brief über den Humanismus von 1946 bestätigt diesen Unterschied zwischen Sartre, der seine Philosophie zunächst vor allem als Erweiterung der Psychologie und später der Anthropologie verstand, und Heidegger, der sich zumindest bis 1958, als das Seminar in Zollikon begann, gegen jede Annäherung seiner Philosophie an die Psychologie wehrte. Sehr gering sind auch die Gemeinsamkeiten zwischen Sartre und Hegel. Das einzige relevante Konzept ist das der Beziehung zwischen dem Herrn und dem Knecht und zwar in der Interpretation von Kojève. Welches waren also die Philosophen, die Sartre am meisten beeinflussten?

In einem der Briefe, die Sartre Anfang 1940 an Beauvoir schrieb, erwähnte er, dass seine neue Philosophie näher an den Ideen ist, die er vor 1933 hatte. Leider ist der Korpus der frühen Schriften Sartres, der 1990 als Écrits de jeunesse veröffentlicht wurde, nie übersetzt worden. Das Gleiche gilt für Empédocle und Chant de la contingence, das Lied über die Kontingenz, und Sartres Magisterarbeit L'image dans la vie psychologique: rôle et nature, das Bild im psychologischen Leben: Rolle und Natur. Alle drei Werke wurden erst in den letzten sechs Jahren veröffentlicht. Ein weiteres wichtiges Dokument für das Verständnis der frühen Philosophie Sartres ist Gautier Dassonnevilles Liste der Bücher, die Sartre als Student in der Bibliothek der ENS auslieh.

Was wir aus all diesen Quellen erfahren, lässt uns staunen. Sartre erhielt offensichtlich eine zweisprachige Erziehung. Seine Lehrer waren sein Großvater und die elsässischen Dienstmädchen, die die Familie Schweitzer hatte. Das Ergebnis war, dass Sartre einerseits Deutsch ziemlich flüssig sprach und andererseits der deutschen Philosophie und Psychologie sehr nahestand. Grégory Cormann spricht davon, dass Sartre ein Mitglied der elsässischen Gemeinschaft an der ENS war und zehn Jahre später zum Kreis um die Zeitschrift Recherches philosophiques gehörte. Diese Zeitschrift, in der Alexandre Koyré, Jean Wahl und Emmanuel Levinas publizierten, war vor allem dem Austausch zwischen deutschen und französischen Vertretern der modernen Philosophie gewidmet.

Der erste deutsche Philosoph, der einen entscheidenden Einfluss auf Sartre ausübte, war Nietzsche, insbesondere durch seine Unterscheidung zwischen Herren- und Sklavenmoral. Noch in den Entwürfen für eine Moralphilosophie wird Sartre die deontologische Ethik eine Sklavenmoral nennen. Sartre las Nietzsche höchstwahrscheinlich schon vor seinem Eintritt in die ENS, denn sein Großvater war ein guter Freund von Charles Andler, dem wichtigsten französischen Nietzsche-Biographen. Sartres Deutschkenntnisse ermöglichten es ihm auch, eine Stelle als Korrektor der französischen Übersetzung von Karl Jaspers' Allgemeiner Psychopathologie zu bekommen. Jaspers' Unterscheidung zwischen Erklären und Verstehen, die sich auf Entwicklungen von Wilhelm Dilthey und Max Weber stützt, wird zum Eckpfeiler von Fragen der Methode, insbesondere seiner regressiv-progressiven Methode und seiner Ablehnung der kommunistischen Dialektik der Natur.

Sartres gute Deutschkenntnisse erlaubten es ihm, wissenschaftliche Texte in deutscher Sprache zu lesen. Dies war vor allem für psychologische Texte von Bedeutung. Wie wir aus seinem gescheiterten Versuch, L’imaginaire als Dissertation einzureichen, und einem Brief von Beauvoir wissen, in dem sie ihn bereits als Professor an der Sorbonne, vermutlich für phänomenologische Psychologie, sah, galt Sartres Hauptaugenmerk in den dreißiger Jahren der Psychologie und nicht der Philosophie. 1930 setzte sich Sartre zum ersten Mal intensiv mit der deutschen Gestaltpsychologie auseinander. Totalität, Totalisierung und andere davon abgeleitete Begriffe wurden zu einem Eckpfeiler seiner Philosophie in der Zeit von Questions de méthode und der Critique, was ein Ergebnis seiner Beschäftigung mit der Gestaltpsychologie war.

Von noch größerer Bedeutung war seine Lektüre der Werke der sogenannten Würzburger Schule. Die große Neuerung in der Magisterarbeit L'image dans la vie psychologique war die Einbeziehung der Erkenntnisse der Würzburger Schule. Aus Dassonnevilles Liste der Bücher, die Sartre in der Bibliothek der ENS auslieh, wissen wir, dass er diese Literatur intensiv las. Wie ein 1922 erschienenes Buch von Léon Brunschvicg andeutet, war eine der wichtigsten Fragen, die damals diskutiert wurde, was den Menschen ausmacht, Kausalität wie bei den Empiristen und Positivisten oder innere Erfahrung wie bei den Spiritualisten. Sartre versuchte, einen Mittelweg zu finden. Noch 1969 sagte er in einem Interview, dass er sein ganzes Leben lang versucht habe, dem Menschen sowohl seine Autonomie als auch seine Realität unter den Dingen zu geben und dabei sowohl den Idealismus als auch den mechanistischen Materialismus zu vermeiden. Bedeutende Bezugspunkte waren neben der Würzburger Schule und Jaspers auch Henri Bergson und William James, letzterer vor allem vermittelt durch seine beiden wichtigsten Professoren während seiner Zeit an der ENS, Henri Delacroix und Georges Dumas.

In den letzten zwanzig und dreißig Jahren sind viele neue Dokumente veröffentlicht worden, die das Potenzial haben, eine völlig neue Erzählung über Sartre und sein Denken zu begründen. Einige von ihnen habe ich noch nicht erwähnt: z.B. Cahier Lutèce und Jean sans terre, zwei autobiografische Dokumente, die 2010 veröffentlicht wurden und Grund genug sind, unsere Lektüre von Sartres Les mots und Beauvoirs La force de l’âge in Frage zu stellen. Ein weiteres interessantes Dokument ist das Notizbuch von Shuzo Kuki, das übrigens auf Englisch und bereits 1987 veröffentlicht wurde. Und schließlich sollten wir auch einen Blick auf den Einfluss Kants auf Sartre werfen, einen Schüler von Brunschvicg, dem wichtigsten Kantianer seiner Zeit in Frankreich. Einen ausgezeichneten Überblick über die neuen Entwicklungen in der Sartre-Forschung in Frankreich und Belgien bietet Grégory Cormanns Aufsatz Plea for a Collective Genetics, der nächstes Jahr in Sartre Studies International erscheinen soll. Wenn Sie nicht so lange warten wollen, können Sie meine "erweiterte Rezension" von François Noudelmanns Un tout autre Sartre in der ersten Ausgabe von Sartre Studies International in diesem Jahr lesen. Zusammenfassend kann ich nur sagen: Wir haben es in unseren Händen, die Sartre-Forschung wieder attraktiver zu machen.


[1] Vortrag gehalten im Nov. 22 am 27. Treffen der North American Sartre Society an der American University in Washington D.C.