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Die Dekonstruktion Sartres – François Noudelmanns Un tout autre Sartre und die neuere französischsprachige Sartre-Forschung

Sartre als politischer Intellektueller

 

Von noch größerer Bedeutung als Noudelmanns Ausführungen zu Sartre als privater Person sind jene hinsichtlich dessen Einstellung zur Politik. Die Auffassung von Sartre als dem progressiven politischen Intellektuellen par excellence zwischen 1945 und 1973 ist Gemeingut geworden. Dieses hehre Bild wird durch Noudelmanns Buch nachhaltig gestört. Was in den „offiziellen Narrativen“ als politische Reisen – so in die UdSSR, nach China, Kuba, Brasilien und Ägypten/Israel – erscheint, muss nun eher als touristische Reisen mit politischem Rahmenprogramm betrachtet werden. Es ist eine Erkenntnis, die uns allerdings nicht erstaunen darf, denn schon in La cérémonie des adieux (N-2 301, 64; CA 305) (Gespräch von 1974) bestätigt Sartre, dass er und Beauvoir keine politischen Reisen unternahmen, sondern nur Reisen, die teilweise politisch waren. Sartre liebte es, als Tourist die Welt zu bereisen – auf Reisen mit Arlette in den 1960er Jahren drehte er  sogar Super-8-Filme (N-2 182). Noudelmann hat wohl recht, wenn er Sartres Reisegier als Gegengift zur Politik bezeichnet (N-2 64).

Noudelmann zitiert Sartre mehrmals, um dessen große Vorbehalte gegenüber jenem politischen „Engagement“ zu zeigen, das andere an ihm bewunderten. Als Sartre 1952 seinen Essay Les communistes et la paix verfasste, schrieb er an Michelle Vian: „Mein Artikel über die Kommunisten ist Scheiße“ und „Wenn du wüsstest, wie sehr mich das anscheißt“ (N-2 28–29). Er hielt sich aufgrund seiner unzureichenden Kenntnisse für ungeeignet, solche Essays zu schreiben, ja sogar für politisch inkompetent (N-2 28; Merleau 75, 77). In der Tat, so Jean Cau, 1945–57 Sartres Sekretär, war Sartre kein regelmäßiger Leser von Tageszeitungen (N-2 28–29; Cau 1985, 245) und daher über das aktuelle politische Geschehen nicht ausreichend auf dem Laufenden. Wer die Entretiens sur la politique von Sartre, David Rousset und Gérard Rosenthal (1949) liest, wundert sich nicht über diese Aussage, schneidet er darin doch im Vergleich zu seinen beiden Gesprächspartnern nicht besonders gut ab. Im Gegensatz zu Aron verfügte Sartre trotz seiner Aufgeschlossenheit und seiner vielen Reisen nie über eine intime Kenntnis der Weltpolitik.

Unser Bild von ihm als dem hehren Kämpfer für die politisch progressive Sache leidet zusätzlich noch darunter, dass Sartre, wie er später selbst zugab, bei seinen öffentlichen Äußerungen immer wieder log (N-2 34). Die Solidarität mit anderen Linken ging bei ihm sehr weit – wer immer diese Linke waren (cf. Baader, ARD74 709). So kam es, dass „[er] über die UdSSR freundliche Dinge sagte, die [er] nicht wirklich dachte“ (AP70 242). Der Titel über seinem Interview in Libération nach der Rückkehr von seiner ersten Reise in die Sowjetunion, La liberté est totale en U.R.S.S., stimmte offensichtlich nicht – und Sartre wusste dies, denn gegenüber seinen Nächsten äußerte er sich anders als in Libération (Cau 1985, 245; CA 469). Ein weiteres Beispiel für die Diskrepanz zwischen seinen öffentlichen Äußerungen und denen seinen Freunden gegenüber betrifft Sartres Vorwort zu Frantz Fanons Buch Les damnés de la terre. In der Rezeption von Sartres Denken gilt dieser Text als paradigmatisches antikolonialistisches Dokument, das bis hin zur Unterstützung für die Ermordung europäischer Kolonisatoren reicht. Wie wir in Noudelmanns Buch erfahren, fühlte sich Sartre beim Schreiben dieses Vorworts nicht wohl. Als er es verfasste, schrieb er in einem Brief an Michelle Vian: „Diese verbale Gewalt ekelt mich irgendwie an“ (N-2 49). Das vorherrschende Bild von Sartre, dass er zur Gewalt aufrief, scheint – zumindest teilweise – eher ein Produkt unserer Rezeption als eine wahrheitsgetreue Darstellung zu sein.[1]

Sartre war nicht der politische Mensch, für den ihn die meisten Sartre-Forscher hielten und immer noch halten. Wie er 1963 in einem Brief an Lena Zonina erklärte, war er mit den öffentlichen Aspekten seines Lebens zutiefst unzufrieden: Er beschwerte sich über die Post, die zu viele Konferenzvorschläge und politische Aufforderungen enthielt, „dies zu unterschreiben, jenes zu unterschreiben, den Vorsitz dieser oder jener Gruppe zu übernehmen“ (N-2 53), und als Fazit hielt er fest: „Die Politik scheißt mich an“ (N-2 59). Sartre war kein animal politique. Nichts belegt dies besser als die Tatsache, dass er sich nie besonders für Ideologien interessierte[2]. Im Cahier Lutèce beschreibt er sich 1954 nicht nur als einer, der kein Über-Ich, keine Religion und kein Interesse an Geld, sondern auch keine Politik hat (Lutèce 921). Wenn er ideologische Standpunkte vertrat, so meist ohne großes Hintergrundwissen, wie auch der Widerruf der in Teil 3 von Les communistes et la paix vertretenen neomalthusianischen Theorie zeigt (geschrieben 1954, widerrufen 1964). Eine eigene politische Philosophie – eine anarchistische, nota bene – entwickelte Sartre erst in den 1970er Jahren, als er schon weitgehend erblindet war. Die politischen Aktionen, die ihn zwischen 1945 und 1973 zum bekanntesten progressiven politischen Intellektuellen machten, basierten nicht auf Ideologien, sondern auf moralischen Werten (Gerassi 2009 162). Seiner geistigen Nähe zum Moralismus, der auch Camus prägte (Apprenti 957), war sich Sartre durchaus bewusst.

Für Sartre gehörte es zum Leben eines Schriftstellers, sich zu engagieren, denn für ihn war Literatur immer auch politisch (Film 43, 55). Er sah sich als Intellektueller, der die Pflicht hatte, uneingeschränkt zu denken; für ihn war es jedoch nicht die Pflicht der Intellektuellen, Gruppen zu bilden oder zu den Waffen zu greifen (Playb65 136; AP70 217). Entsprechend war Sartres Vorwurf an die Gebrüder Goncourt nur, dass sie zur Zeit der Pariser Commune nicht das Wort ergriffen hatten, nicht, dass sie die Commune nicht mit Waffengewalt unterstützten (Prés 158). Wenig verwunderlich zog Sartre die unpolitische der ideologisch engagierten Literatur vor (Film 55). Sein politisches Engagement war für ihn nur ein Nebenprodukt seines Schreibens (CA 483).

Sein tiefes Desinteresse an Ideologien – was ihn von Intellektuellen wie Camus, Aron, Merleau-Ponty, George Orwell und Arthur Miller deutlich unterschied und zum Teil auch die Konflikte mit diesen erklärt – wird auch in seiner Zusammenarbeit mit der extremen Linken und besonders der Gauche Prolétarienne Anfang der 1970er Jahre deutlich. Er zog die Zusammenarbeit mit diesen Anhängern eines kruden, ja anti-intellektuellen maoistischen Marxismus einer Allianz mit ideologisch versierteren Intellektuellen wie Daniel Cohn-Bendit, Marc Kravetz, Alain Geismar und Alain Krivine vor. Für Letztere hatte er, wie ein 1969 verfasster Brief an Michelle Vian zeigt, nur den Vorwurf hypertrophierter Egos übrig (N-2 54). Was ihn an der Gauche Prolétarienne begeisterte, war nicht deren Ideologie, sondern die Tatsache, dass sie in ihrem politischen Kampf Moral als Waffe einsetzten und nicht nur als Teil des Überbaus betrachteten (Pardon 70 443; ORR 34, 58; Film 55; Maos 455–456). Angesichts von Sartres schwachem Interesse an Politik erstaunt es nicht, dass die politische Leitung der Temps Modernes zuerst bei Merleau-Ponty und dann bei anderen Redaktionsmitgliedern lag, aber nie bei Sartre.

Wir müssen uns fragen, ob Sartre überhaupt ein „Sozialist“ – geschweige denn ein Kommunist, Marxist oder (!!) sogar Maoist – war. Seine politischen Kernwerte waren ein Nein zum (Neo-)Kolonialismus, ein Nein zum Militarismus, ein Nein zur Diskriminierung, insbesondere von Frauen, Juden, Schwarzen und Schwulen, und ein Nein zu bürgerlichen Werten von Autorität, Ehre, Familie, Sexualität und Geld. Mit dieser seiner Kritik stand Sartre nicht primär in der Tradition des Sozialismus, sondern eher in der Tradition des progressiven, linksliberalen Flügels des PRRRS, der Partei der Republikaner, Radikalen und Sozialistischen Radikalen. Zu deren historisch prominenten Führern gehörten Victor Schoelcher (1804–93), ein Kämpfer gegen die Sklaverei und für das Frauenwahlrecht, Léon Gambetta (1838–82), der sich für die Trennung von Kirche und Staat, die Pressefreiheit und die Stärkung der Gewerkschaften einsetzte, Georges Clemenceau (1841–1929), ein Kämpfer gegen die imperialistische Kolonialpolitik und Verteidiger von Dreyfus, Léon Bourgeois (1851–1929), der für eine solidarische Politik in der Gesellschaft eintrat, Édouard Herriot (1872–1957) mit seinem Einsatz für die Menschenrechte und ein gemeinsames Europa und Alain (1868–1951), der Pazifist und vehemente Gegner einer Militarisierung der Gesellschaft.[3] Man mag einwenden, dass Sartre den PRRRS, die Partei seines Großvaters Charles Schweitzer und seines Stiefvaters Joseph Mancy, stark kritisierte (Mots 100; CA 194)[4]. Doch es stellt sich die Frage, wie ernsthaft Sartres „Gegnerschaft“ zum PRRRS wirklich war. Dieser war nämlich auch die Partei Alains, dessen Anhänger Sartre an der ENS war und den er sein Leben lang bewunderte – eines Alain, der der Chefideologe des PRRRS war.

Noudelmann schreibt von einem „Doppelleben“, das Sartre führte, und von dessen multiplen Egos (N-2 11, 12, 13): Sartre als Opernbariton, deutscher Philosoph, Tourist in Italien, Volkstribun, Frauenheld, Chamäleon von einem Schriftsteller, melancholischer Träumer (N-2 191). Die von Noudelmann befürwortete These von den multiplen Egos verträgt sich allerdings nicht mit Sartres Auffassung, wonach jede menschliche Existenz ein unteilbares Ganzes ist und das Private und das Politische nicht getrennt werden dürfen (AP70 211). Angesichts der großen Diskrepanzen zwischen den „offiziellen Narrativen“ einerseits und dem Buch von Noudelmann sowie vielen Passagen aus den Werken von Sartre und Beauvoir andererseits müssen wir uns fragen, ob Sartre einfach nur log oder ob er allenfalls selbst an Bösgläubigkeit, an mauvaise foi, litt. War Sartre ein Philosoph der mauvaise foi nicht nur im Sinne des genitivus obiectivus, sondern auch des genitivus subiectivus, ein Philosoph, der nicht nur über mauvaise foi nachdachte, sondern selbst auch an ihr litt?

Sartre selbst beklagt in seinen Tagebüchern seinen Mangel an Authentizität (CDG 148,247). Er bezeichnet sich als Lügner aus Neigung („menteur par gout“) und führt als Argument an, dass er sonst keine literarischen Texte hätte schreiben können (N-2 195; CDG 365). Es ist bekannt, dass Sartre seine Freunde und vor allem seine Freundinnen, von Bianca Bienenfeld bis Michelle Vian, immer wieder belog. Sartres bevorzugte Form der Lüge – insbesondere auch auf politischer Ebene (Daniel 1973, 299) – bestand darin, andere in ihren irrigen Ansichten zu belassen. Sartre liebte die Halbwahrheit und die Viertelwahrheit, wie er selbst sagte (AP70 189). Das bekannteste Beispiel sind seine schon oben angeführten Aussagen über die UdSSR 1954 (N-2 30, 34; CA 469; EM 17; AP70 242; Cau 1985 245). Ein anderes Beispiel betrifft Algerien, für dessen Unabhängigkeit Sartre sich sehr einsetzte, nur um 1962, dem Jahr der algerischen Unabhängigkeit, an Zonina zu schreiben: „Diese algerische Geschichte scheißt mich wirklich an“ (N2 51). Dazu passt auch, dass Marcel Péju, Caus Nachfolger als Sekretär, im selben Jahr von Sartre die Kündigung erhielt, weil er dem algerischen FNL zu nahe stand. Andere Fälle waren sein lange verschwiegener Bruch mit Castros Kuba in der ersten Hälfte der 1960er Jahre[5] und seine schon im Februar 1971 vollzogene und nie transparent kommunizierte Distanzierung von der Gauche Prolétarienne, als Sartre sich aus dem Secours Rouge zurückzog, nur zehn Monate nachdem er begonnen hatte, mit der Gauche Prolétarienne zusammenzuarbeiten.

Für Sartre galt immer: Wahrheiten sind nicht, sondern werden (AP70 216). Sartre ging es nie um DIE Wahrheit, immer nur um SEINE Wahrheit. Mauvaise foi kommt in zwei Formen vor, als Leugnung seiner Freiheit und als Leugnung der Faktizität. Sartre, der Denker, der immer gegen sich dachte, negierte zwar nie seine Freiheit, aber immer wieder seine Faktizität. Er passte die Wahrheit den Umständen und insbesondere dem Interviewer an – wie ein Chamäleon seine Farbe der Umgebung. Wer Zweifel an dieser Aussage hat, möge doch die sehr gehaltvollen Interviews des relativ unpolitischen, empathischen Contat (Autoportrait à soixante-dix ans, 1975, und Sartre. Un film, 1977) mit jenen mit den ideologisch „durchtrainierten“ Gerassi und Lévy (z.B. in Hated Consciousness of His Century, Talking with Sartre, beide 1970–74, Iron in His Soul, 1971, L’espoir maintenant, 1980) vergleichen, wo Sartre Äußerungen von sich gibt, die öfters nur Erstaunen erregen und im Falle von L’espoir maintenant Lévy sogar den Vorwurf der Altenverführung eintrugen. Als Sartre in Questions de méthode (1957) den Marxismus als die Philosophie unserer Zeit beschrieb und behauptete, dass der Existentialismus nur eine Ideologie sei (QM 12–14; auch CRD 868), war dies höchstwahrscheinlich eine bloße captatio benevolentiae an die kommunistischen Herausgeber der Zeitschrift Twórczość (cf. Betschart 2019a, 84), wo er die erste Fassung der Questions veröffentlichte. Zumindest legt dies der Grundtenor von Questions de méthode nahe, dass, um zu gesunden, der Marxismus die Grundthesen des Existentialismus übernehmen müsse. Sartre schrieb, er sei schon als Kind unauthentisch gewesen und habe gerne Rollen gespielt und geschummelt und dass für ihn Wahrheit und Fiktion ein und dasselbe seien (Mots 48–50, 77) – offensichtlich konnte er wie Kean im gleichnamigen Drama (1954) die Schauspielerei nie aufgeben.

Die These von der relativen Wahrheit in Sartres Aussagen wird auch durch dessen bemerkenswert widersprüchlichen Antworten auf die immer wiederkehrende Frage nach den Brüchen in seinem Denken belegt. In Gesprächen mit Philosophen betonte Sartre immer wieder die Einheit seines Denkens (Fretz 225; Charlesw 106–107; Schilpp 12; Merkur79 1216), während er in Gesprächen mit politischen Gesprächspartnern, aber auch mit Beauvoir und Contat, auf der Existenz solcher Brüche hinwies (CA 457–460 [vs. 470]; AP70 210–211, 214; NLR69 144–145; ORR 60; Film 65–66; EM 70–71). Gilt nun die Auffassung aus L’être et le néant, die er in der Critique wiederholt (EN 944, CRD 612), wonach auch der Sklave frei ist – wenn auch nur in einem ontologischen und nicht in einem praktischen Sinne – oder die Aussage in Itinerary of a thought mit den Vertretern der New Left Review, wonach er nicht verstehen könne, dass er jemals solch extreme Thesen bezüglich der Freiheit des Menschen vertrat (NLR69 144)? Die großen Differenzen in den von Sartre gemachten Aussagen, aber auch sein Insistieren und Wiederholen von widersprüchlichen Feststellungen legen nahe, dass Sartre nicht einfach log, sondern in der Tat selbst an mauvaise foi litt. Diese Feststellung soll nicht als Vorwurf verstanden werden, denn Sartre war immer der Auffassung, dass die meisten Menschen in der Inauthentizität, im Zustand der mauvaise foi lebten (cf. CM 972). Wieso soll dies nicht auch für ihn gelten? Die Feststellung, dass dies auch für Sartre zutrifft, holt ihn höchstens vom Piedestal eines übermenschlichen Helden herunter.

Wie Noudelmanns Un tout autre Sartre zeigt, sind die „offiziellen Narrative“ über Sartre als Privatperson und als politischer Intellektueller nicht mehr zu halten. Aber was ist mit Sartre als Philosophen?


[1] Sartre schreibt: „in der ersten Zeit des Aufstands muß getötet werden: einen Europäer erschlagen heißt zwei Fliegen auf einmal treffen, nämlich gleichzeitig einen Unterdrücker und einen Unterdrückten aus der Welt schaffen“ (Fanon 152). Damit drückt er entgegen der Auffassung der offiziellen Erzählungen nicht nur sein Verständnis für die Ermordung eines Kolonisators durch einen unterdrückten Kolonialisierten aus, sondern auch, dass der Unterdrücker gleichzeitig ein Unterdrückter ist. Die These, dass Unterdrücker auch Unterdrückte sind, hat Sartre übrigens auch in Bezug auf Männer und Manager vertreten (Arc75 178–179; NO69 252).


[2] Diese Abneigung gegenüber Ideologien trug sich dazu bei, dass Sartre Gespräche mit Frauen jenen mit den – stärker ideologisch geprägten – Männern vorzog, die jungen Revolutionäre der 1970er Jahre miteingeschlossen (cf. N-1 33, wo sich Noudelmann auf Françoise Sagan bezieht; cf. auch AP70 220–221).


[3] So unterstützte Sartre Alains Kampf gegen die Militarisierung der Gesellschaft (CDG 84); in Bezug auf den Pazifismus war er jedoch von Alain weiter als Beauvoir (CA 457) entfernt.


[4] Sartres Großvater scheint durchaus die progressiven Ideen des PRRRS vertreten zu haben: er war gemäß Sartres eigenen Worten Dreyfusard und Anhänger der Idee der Gleichheit aller Menschen (Mots 100; CA 194; CA 194).


[5] Der Bruch mit Castros Kuba fand wohl nicht erst anlässlich der Padilla-Affäre 1971 statt, sondern wohl schon 1961, spätestens 1965 anlässlich der Homosexuellen-Verfolgungen auf Kuba, von denen auch Gesprächspartner auf seiner Reise nach Kuba 1960 betroffen waren. Zu Sartres Vergleich von Castros Schwulenhatz und Hitlers Judenverfolgung siehe das Buch von Almendros/Jiménez-Leal (1984, 79).


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