Die Dekonstruktion Sartres – François Noudelmanns Un tout autre Sartre und die neuere französischsprachige Sartre-Forschung

Sartre als Philosoph (Teil 1)

Noudelmann schweigt sich weitgehend über Sartre als Philosophen aus. Das ist nicht verwunderlich, denn im Großen und Ganzen hörte Sartre nach 1950 – nach der Aufgabe der Arbeit an den Cahiers pour une morale (1947–48) und an Vérité et existence (1948) – auf, philosophische Texte zu lesen. Selbst seine Kenntnisse der Werke von Marx und Engels nahmen nach 1950 ab, noch bevor seine „marxistische“  Phase überhaupt begonnen hatte[1]. Auch die Werke der Neuen Linken von Theodor W. Adorno über Ernst Bloch bis zu Louis Althusser und Herbert Marcuse interessierten ihn wenig. Anders als Marx, der vollständig zur Nationalökonomie wechselte, gab Sartre die Philosophie jedoch nicht vollständig auf. Seine wichtigsten philosophischen Werke nach 1950 – Questions de méthode, Critique de la raison dialectique (1960) und die posthum veröffentlichten Werke Les racines de l’éthique (1964) und Morale et histoire (1965) – verweisen allerdings selten auf philosophische Texte, sondern vorzugsweise auf historische, ethnologische und soziologische Publikationen. Zu den Autoren, deren Werke Sartre las und auf die er referenzierte, gehörten Historiker wie Fernand Braudel, Albert Soboul, Georges Lefebvre  und Henri Guillemin, Ethnologen wie Claude Lévi-Strauss und Abram Kardiner und amerikanische Soziologen wie David Riesman, William H. Whyte, Auguste Comte Spectorsky und C. Wright Mills.

Den „offiziellen Narrativen“ zufolge sind die wesentlichen Quellen von Sartres Philosophie Husserl, Heidegger und Hegel. Zweifel an dieser These sind jedoch, wie die folgenden Überlegungen zeigen, mehr als nur berechtigt; es sind Zweifel, die in den letzten Jahren vor allem auch durch die Arbeiten diverser französischsprachiger Sartre-Forscher genährt wurden, die Sartres philosophische Entwicklung in den Jahren von der ENS bis zu L’être et le néant untersuchten, Veröffentlichungen vor allem von Vincent de Coorebyter, Cormann, Alain Flajoliet und Gautier Dassonneville.

Die erste Erwähnung von Husserl („Hüsserl“ [sic] geschrieben) inklusive eines kurzen Bezugs zur Psychologismus-Debatte findet sich schon in Sartres Diplomarbeit L’image dans la vie psychologique (1927) (DES 98). Bekannt ist auch, dass sich Sartre 1932 nach einem Gespräch mit Aron nicht nur sofort Levinas’ Dissertation La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl (1930) kaufte, sondern sein Studienjahr 1933/34 in Berlin vor allem mit der Lektüre von Husserls Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie verbrachte. In der Folge hiervon veröffentlichte er nicht nur zwei Aufsätze, die sich mit Husserls Phänomenologie beschäftigten (La transcendance de l’ego. Esquisse d’une description phénoménologique und Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l’intentionnalité, beide wesentlich 1934 verfasst, aber erst 1936 resp. 1939 publiziert). Sartre versuchte auch mit L’imagination (1936) und L’imaginaire (1940), eine phänomenologische Psychologie zu etablieren. 1938/39 kam es jedoch zum Bruch zwischen Sartre, der sich bis dann durchaus als Husserlianer verstand, und der Husserl’schen Phänomenologie. In diesem Zusammenhang stoppte Sartre seine Arbeit an La psyché (1937–38), von der er nur Esquisse d’une théorie des émotions (1939) publizierte.

Aus Husserls Philosophie verblieb letztlich in jener von Sartre nur der Begriff der Intentionalität (cf. B-FA 161), der zudem aus Franz Brentanos Aktpsychologie[2] stammt und damit mit dem Makel des Psychologismus behaftet ist, denn die Aktpsychologie steht wie ihre Gegenspielerin, die Assoziationspsychologie, für eine psychologistische Auffassung von Philosophie. Sartre ließ Husserls genuinen antipsychologistischen Beitrag der phänomenologischen Reduktion mit eidetischer Variation und das Verständnis der Phänomenologie als Methode zur Wesensbestimmung der Dinge letztlich fallen. Angesichts der Tatsache, dass Husserls Idee der reinen Philosophie und der Philosophie als strenge Wissenschaft und dessen Ablehnung des Psychologismus direkt mit Sartres psychologistischer Auffassung von Philosophie und Psychologie kollidieren, überrascht es nicht, dass Sartre bereits 1940 eine tiefe Kluft zwischen ihm und Husserl erkannte. Die Phänomenologie war für ihn nur noch eine Modeerscheinung, der er wie die Pariser dem Skisport angehangen habe (CDG 394–396). Im Rückblick, fast vierzig Jahre später, konnte Sartre, für den der Realismus seit der letzten Gymnasiumklasse 1921/22 immer sehr wichtig war (CA 211, 563), deshalb erklären, dass er fälschlicherweise in Husserl einen Realisten sah (Schilpp 10, 25).[3]

Noch kürzer war die Periode, in der sich Sartre Heidegger annäherte. Sartre las zwar dessen Aufsatz Was ist Metaphysik? schon 1931, als dessen Übersetzung durch Corbin mit einer Einführung durch Koyré in derselben Nummer der Zeitschrift Bifur wie Sartres Légende de la vérité erschien. Nach eigenen Worten verstand Sartre ihn damals jedoch nicht. Auch ein erster Versuch der Lektüre von Sein und Zeit 1933/34 in Berlin verlief fruchtlos. Erst im Sommer 1939 begann Sartre sich ernsthaft mit Heideggers Werk auseinanderzusetzen (nicht nur in Corbins Übersetzung, sondern auch auf Deutsch, denn er konnte die deutsche Fassung mühelos lesen; CDG 394; B-FA 301). Es war eine Lektüre, die er während seiner Kriegsgefangenschaft 1940/41 fortsetzte und die zu vielen Parallelen in der Begrifflichkeit von Sartre und Heidegger führte. Beispielhaft seien hier erwähnt: Dasein / existence; In-der-Welt sein / être dans le monde und condition humaine; Faktizität / facticité; Entwerfen / projet; Jemeinigkeit, Eigentlichkeit und Man / authenticité und mauvaise foi; Zeitlichkeit / temporalité; Geschichtlichkeit / historicité[4]. Da sich diese Parallelen allerdings schon in den Kriegstagebüchern von 1939/40 finden, scheidet die Zeit im Stalag XII D in der Trierer Kemmelkaserne als entscheidender Moment für Sartres Heideggerrezeption aus. Wie Sartre in den Questions de méthode bestätigt, war er in der Tat schon im Winter 1939/40 im Besitz der Methode und der entscheidenden Schlussfolgerungen seiner Philosophie, wie er sie nachher in L’être et le néant veröffentlichte (QM 46).

Diese Gemeinsamkeiten in den Konzepten verdecken jedoch, dass sich Sartres Philosophieverständnis von jenem Heideggers ebenso grundlegend wie von jenem Husserls unterscheidet. Heideggers Ziel, die moderne Subjekt-Objekt-Trennung, wie sie Karl Jaspers 1919 in seiner Psychologie der Weltanschauungen als Kennzeichen modernen Denkens beschrieben hatte, durch eine Fundamentalontologie zu überwinden, steht in deutlichem Gegensatz zu Sartres Philosophie. Sartre verstand sich zeitlebens als Cartesianer – auch wenn sein Cartesianismus nur ein beschränkter war[5]. Sartre schrieb im Januar 1940 in einem Brief an Beauvoir, dass seine neue Philosophie – die später unter dem Titel L’être et le néant veröffentlicht wurde – keine Ähnlichkeit mehr mit Husserl und Heidegger habe, sondern eher mit den alten Ideen aus seiner Zeit vor 1933. Sein Ziel sei es, zu einem absoluten Neorealismus zu gelangen. Was Sartre interessierte, war nicht das Ontologische, sondern das Ontische (L-B2 53–54, auch 59).[6] Während Sartre stets eine psychologistische Auffassung von Philosophie vertrat, war Heidegger deren strikter Gegner, von seiner Dissertation Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (1914) bis zu seinem Brief über den Humanismus (1947), den man auch als Brief gegen (Sartres) Psychologismus bezeichnen könnte. Nichts illustriert diesen Gegensatz zwischen Sartres und Heideggers Denken besser als des Letzteren Feststellung „Aristoteles wurde geboren, arbeitete und starb. Wenden wir uns also seinem Denken zu“ (Arendt/Heidegger/Ludz 2002, 184), die in radikalem Gegensatz zu Sartres intensivem Arbeiten an verschiedenen Biographien steht.[7]

Die deutsche Diskussion um eine „reine Philosophie“ und „Philosophie als strenge Wissenschaft“, die mit dem Neukantianismus und den Namen Husserl und Gottlob Frege verbunden ist, scheint Sartre, der in Berlin von Husserl nur die Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie und nicht die Logischen Untersuchungen gelesen hatte (Film 30), weitgehend entgangen zu sein (cf. Flajoliet 2008, 419). Dieser Streit um den wissenschaftlichen Charakter von Philosophie läutete um die Jahrtausendwende eine neue Ära der Philosophie ein, die schließlich mit dem Sieg der analytischen Philosophie endete. Sartres Nichtbeachtung der deutschen Diskussion über die reine Philosophie war wahrscheinlich die Ursache für sein Missverständnis von Husserl und Heidegger. Zeit seines Lebens vertrat Sartre einen „szientistischen“ Ansatz in der Philosophie, d.h. einen Ansatz, demgemäß die Philosophie von den Wissenschaften auszugehen hat (cf. Rougem 43; QM 180–181; NLR69 153). Philosophie und die Wissenschaften – im Visier hatte Sartre dabei insbesondere Geschichtswissenschaft, Psychoanalyse, Soziologie und Ethnologie – bildeten für Sartre immer eine Einheit. Ein bedeutender Teil von Sartres Originalität besteht, wie auch die Temps Modernes belegen, darin, dass er das breite Gebiet der Geisteswissenschaften, von der Psychologie bis zur Soziologie, in seine Philosophie integrierte (Cormann 2021a, 27).[8] Mit der Verschiebung von Sartres Fokus von der philosophischen zur nicht-philosophischen Literatur um 1950 verstärkte sich diese Ansicht bei ihm noch. Dieses szientistische Konzept von Philosophie war im Übrigen eine Auffassung, die in fast der gesamten französischen Philosophie bis in die 1970er Jahre vorherrschte. Der Streit zwischen Sartre und Foucault in L’Arc 1966 (Arc66) war letztlich „nur“ ein Disput um die Frage nach der führenden Wissenschaft in der Philosophie: für Foucault war es die Geschichte, für Sartre die Psychologie; aber bezüglich der Bedeutung wissenschaftlicher Erkenntnis für die Philosophie waren ihre Ansichten weitgehend deckungsgleich.

Noch erstaunlicher ist die Tatsache, dass Hegel in die Liste der geistigen Väter Sartres aufgenommen wurde. Zur Zeit von Sartres Studium an der ENS war Hegel verpönt (QM 23). Auch in Sartres Schriften aus den 1930er Jahren und selbst in den Kriegstagebüchern finden sich keine nennenswerten Spuren von Hegel. Sartre scheint im Gegensatz zu Beauvoir nicht einmal Wahls Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel (1929) wirklich rezipiert zu haben, vielleicht las er es nicht einmal (B-FA 45). Seine Lektüre von Hegel begann offensichtlich erst während der Kriegsgefangenschaft. Eventuell handelte es sich bei dem von ihm im Stalag verlorenen Buch Hegels um dessen Phänomenologie des Geistes, die Beauvoir im Sommer 1940 so begeistert hatte.

Das einzige hegelianische Element von besonderer Bedeutung, das sich bei Sartre findet, ist die Herr-Knecht-„Dialektik“. Seit L’être et le néant mit seiner Theorie des Blicks ist diese „Dialektik“ – wahrscheinlich durch Kojèves marxisierende Interpretation von Hegels Phänomenologie des Geistes vermittelt[9] – ein integraler Bestandteil von Sartres Philosophie. Andere Verweise auf Beziehungen zu Hegel sind wenig plausibel. Das Ausdruckspaar „An-sich“ und „Für-sich“ findet sich bei Hegel nicht genau in dieser Form, sondern am ehesten noch als „an sich“ und „für uns“ und der Ausdruck „für uns“ ist kein Synonym für Bewusstsein. Auch Flajoliet verneint, dass das Konzept des Für-sich von Hegel stammt (Flajoliet 2008, 341).

Zweifel sind auch angebracht, ob sich Hegels Dialektik i.e.S. wirklich bei Sartre findet (cf. Flajoliet 2008 9–10). Sartre lehnte den damit verbundenen historischen Determinismus, der auch den Marxismus kennzeichnete, ab. Sartre liebt es zwar, in Widersprüchen zu denken[10], somit in These und Antithese, doch die dynamische Weiterentwicklung zur Synthese fehlt bei Sartre: in der Critique schließen sich die vereinzelten Menschen der Serie in Gruppen zusammen, landen aber über die vereidete, dann organisierte und institutionalisierte Gruppe wieder in der reserialisierten Vereinzelung. Mit seiner Ansicht, dass der Mensch zum Scheitern verurteilt ist, steht Sartre dem pessimistischen Geschichtsbild Oswald Spenglers näher als dem optimistischen von Marx und Hegel. In der Critique räumte Sartre entsprechend den Konzepten von Gegenfinalitäten, Sachzwängen (exigences) und vor allem der Knappheit viel Raum ein, und demgemäß groß war die Opposition der Marxisten gegen dieses Werk. Hegels idealistische (Geschichts-)Philosophie, die nur ein verum, bonum, pulchrum zulässt, ist das pure Gegenteil des Existentialismus mit seiner (neo-)realistischen Konzentration auf das konkrete Ontische und seinem Relativismus. Hegel will wie Heidegger letztlich jene Subjekt-Objekt-Spaltung überwinden, die für den Cartesianer Sartre und dessen Philosophie fundamental ist.

Um zu einem besseren Verständnis von Sartres Philosophie zu gelangen, ist es absolut erforderlich, sich auf die Suche nach anderen Quellen als Husserl, Heidegger und Hegel zu begeben. Für die Jahre zwischen 1933 und 1943 finden wir gewisse Hinweise in seiner Korrespondenz. In einem Brief an Beauvoir vom 23. April 1940 (L-B2 192) bezeichnet Sartre André Malraux als seinen Johannes den Täufer. Sartre verfasste den Brief in einer Zeit, als er intensiv Malraux las. Es gibt in der Tat bemerkenswerte Parallelen zwischen Malrauxs literarischen Texten und Sartres philosophischen Ausführungen. In Malrauxs Les conquérants (1928), La condition humaine (1933) und vor allem La voie royale (1930) finden sich Stellen, die fast tel quel aus Sartres Romanen stammen könnten könnten – nur hat Malraux seine Werke vor Sartre geschrieben. In seinen Werken, insbesondere in L’espoir (1938), lässt uns Malraux sozusagen als literarische Illustration zu Sartres Matérialisme et révolution (1946) miterleben, wieso Menschen zu Revolutionären werden. Die Parallelen zwischen Malraux und Sartre sind so groß, dass Christine Cronan in ihrem Petit catechisme de l’existentialisme (1948) Malraux unter den existentialistischen Romanautoren aufführte. Offensichtlich waren die Beziehungen zwischen den beiden nicht immer so schlecht, wie Sartre und vor allem Beauvoir uns dies später glauben machen wollten. Beauvoir, eine sehr wichtige Quelle für die negative Darstellung von Malraux, hatte hierfür ein persönliches Motiv: sie warf diesem vor, an der psychischen Störung ihrer Freundin Renée Ballon, in den Memoire Louise Perron genannt, schuld zu sein; diese war unglücklich in Malraux verliebt[11].

Einen zweiten Hinweis finden wir in einem Brief, datiert vom 14. März 1940 (B-L-S 163) von Beauvoir an Sartre, der die Nähe von Sartres existentieller Psychoanalyse zu Alfred Adlers Individualpsychologie belegt. Aus La force de l’âge wissen wir, dass Beauvoir und Sartre mit Adler viel mehr anfangen konnten als mit Freud (B-FA 111–112)[12]. In der Tat zeigen die Carnets de la drôle de guerre, dass Sartre mit Grundbegriffen Adlerscher Psychologie wie dem Minderwertigkeitskomplex oder der Kompensation vertraut war (CDG 176). Im L’idiot de la famille spielt die Tatsache eine wichtige Rolle, dass Flaubert der Zweitgeborene war – ein typisch Adler’sches Konzept[13]. Wir wissen auch, dass Sartre 1932 Adlers Werk Über den nervösen Charakter gelesen hatte (B-FA 111). Ungewiss ist jedoch, ob auch Praxis und Theorie der Individualpsychologie zu Sartres Lektüre zählte, wo Adler mit seinem Lebensplan wichtige Elemente von Sartres Entwurf vorwegnimmt und ob Sartre gar bei Adlers Vorlesungen 1925 an der Sorbonne anwesend war, wo Robert Minder übersetzte. In beiden Fällen fehlen leider weitere Informationen, die uns Aufschlüsse zum Verhältnis von Sartres Philosophie zu Malraux’ Literatur und Adlers Individualpsychologie geben könnten.

Fast ebenso rätselhaft wie mögliche Bezüge auf Malraux und Adler sind Sartres Verweise auf Wahls Buch Vers le concret (1932) (z.B. in QM 25; Film 28). Was wie eine Anspielung auf Husserls Schlachtruf „zu den Dingen selbst“ anmutet, war tatsächlich ein Buch über William James[14], Alfred North Whitehead und Gabriel Marcel. Bedeutender als diese drei Einzelstudien war für Sartre vielleicht das Vorwort, in dem Wahl Heidegger, Kierkegaard, die Pragmatisten, Dilthey und Spengler miteinander in Verbindung setzte (Wahl 2004, 31). Was Marcel anbetrifft, so ist wahrscheinlich, dass Sartre ihm wesentlich den für ihn so wichtigen Begriff der Situation verdankt (cf. Cormann/Englebert 2016, 99–100). Ein weiterer für Sartre einflussreicher Philosoph könnte Koyré gewesen sein. Wie aus dem Tagebucheintrag vom 18.2.1940 hervorgeht, veranlasste möglicherweise eine kritische Anmerkung Koyrés Sartre 1939, in seiner Philosophie statt des Augenblicks vermehrt die Dauer zu berücksichtigen (CDG 424; Lutèce 914). Und, last but not least, sei Marcel Mauss erwähnt, auf dessen Werk Le don Sartre bspw. in den Cahiers pour une morale verweist. Sartre teilte mit Mauss nicht nur ein Verständnis des Menschen, das diesen nicht nur auf seine rationale Seite reduziert, sondern, wie Cormann (2021, 75) schreibt, auch das Verständnis von Anthropologie als Überbegriff für eine Wissenschaft vom Menschen, die auch die Psychologie und Soziologie umfasst.

Obwohl die 1930er Jahre eine sehr schaffensreiche Dekade mit verschiedenen wissenschaftlichen wie literarischen Werken waren, ist festzustellen, dass diese uns im Verständnis von Sartres gesamtem Denken und Schaffen nur beschränkt weiterhelfen. Dies erstaunt auch deshalb, weil die Periode von 1930 bis 1940 in der Forschung seit den 1990er Jahren vermehrte Aufmerksamkeit erfahren hat. La nausée wird heute mehr geschätzt als die Dramen der 1940er und 1950er Jahre. Aufgewertet wurden auch Sartres psychologische Werke, insbesondere L’imagination und L’imaginaire. Es gibt auch mehrere hervorragende Werke zum Verhältnis von Sartre und Phänomenologie, nicht zuletzt Coorebyters Sartre face à la phénoménologie.

Ein Grund dafür, dass uns die Analyse der 1930er Jahre nicht viel weiterhilft, mag darin liegen, dass Sartre in dieser Periode zwar intensiv nach Elementen für eine neue Philosophie suchte und auch fündig wurde, aber eben nur in der Form von einzelnen Puzzle-Steinen. Sartre, der – für einen Philosophen eher erstaunlich – kein tieferes Interesse an der antiken und mittelalterlichen Philosophie zeigte[15], war immer auf der Suche nach Neuem.[16] In dieser Phase der Suche nach Elementen für eine neue Philosophie stieß Sartre in den 1930er Jahren auch auf Husserl und Heidegger. Doch deren Rezeption erfolgte durch Sartre höchst selektiv und eigenwillig. Beauvoir schrieb in Force de l’âge, Sartre neige dazu, die anderen Philosophen nach seinen eigenen Schemata zu interpretieren (B-FA 189)[17]. In den Kriegstagebüchern hielt Sartre selbst feat, dass er sich persönlich Gedanken auf Kosten der andern Philosophen mache, bis er in eine Sackgasse gerate (CDG 394) und sie dann verwerfe. Die „récits officiels“, die uns Sartre als Phänomenologen, französischen Heidegger und Philosophen in der Nachfolge Kierkegaards präsentieren, haben die von Husserl und Heidegger übernommenen Puzzle-Steine überinterpretiert und dabei den zweiten Schritt übersehen, nämlich dass Sartre sie anschließend verwarf.

In Übereinstimmung mit Sartres Hinweis im schon oben referenzierten Brief an Beauvoir (L-B 54) müssen wir, um die Grundlagen von Sartres Philosophie besser zu verstehen, offensichtlich in die Anfangszeit von dessen Beschäftigung mit Philosophie zurückgehen, in die Jahre zwischen 1921, als Sartre erstmals am Lycée Henri IV Philosophieunterricht erhielt, und 1933, als er nach Berlin ging. Zu dieser Periode gab es in den letzten dreißig Jahren aus dem französischen Sprachraum viele Beiträge, die aber leider auf internationaler Ebene und außerhalb des Kreises der Sartre-Forscher selbst in Frankreich kaum Aufmerksamkeit erhielten. Zu den wichtigen Veröffentlichungen zählen Texte Sartres und Sammlungen hiervon aus der Zeit von 1921 bis 1933 wie Écrits de jeunesse (EJ, 1990), Empédocle und der Chant de la contingence (Emp, 2016) sowie L’image dans la vie psychologique: rôle et nature (DES, 2018). Wichtige Beiträge der Sekundärliteratur waren Coorebyters (2005) Sartre avant la phénoménologie, Flajoliets (2008) La première philosophie de Sartre und diverse Essays in der Nummer 20 der Études sartriennes zu den darin veröffentlichten Texten von Sartre. Von hoher Bedeutung ist auch die Liste des emprunts de Jean-Paul Sartre (1924–1928) in Études sartriennes, 22 (Dassonneville 2018a), die die von Sartre an der ENS ausgeliehen Bücher enthält. Ganz besonders hervorzuheben sind die kürzlich publizierten Aufsätze in den Études sartriennes Nr. 25, herausgegeben von Cormann und Coorebyter (2021), wobei Cormann einen sehr empfehlenswerten Übersichtsartikel (Cormann 2021a) und Hiroaki Seki einen Beitrag zum Thema von Sartres Beziehung zu Henri Delacroix (Seki 2021) veröffentlichte.

Sartres Aussagen über seine philosophische Entwicklung in der Zeit zwischen 1921 und 1933 sind sehr spärlich, und jene von Beauvoir, die Sartre erst 1929 kennenlernte, tragen nur minimal zu unserem diesbezüglichen Wissen bei. Der erste Philosoph, den Sartre lobte, war Colonna d’Istria, sein Philosophielehrer in der Khâgne 1923/24. Über ihn, der offensichtlich von Henri Bergson beeinflusst war (Dassonneville 2018b, 22), ist fast nichts bekannt, außer dass für ihn Philosophie vor allem Psychologie war (Colonna d’Istria 2013). In der Tat scheint Sartre diese Ansicht bis etwa 1940 geteilt zu haben, wie insbesondere L’imagination, Esquisse d’une théorie des émotions und L’imaginaire nahelegen. Nach 1940 kehrt er das Verhältnis um: Wie er in einem Interview für Paul Arthur Schilpps Reihe The Library of Living Philosophers 1975 erklärte, betrachtete er die Psychologie später mit Ausnahme von deren experimentellem Teil als einen Teil der Philosophie (Schilpp 8).

Für eine Arbeit für Colonna d’Istria mit dem Titel La conscience de durer (1923/24) las Sartre Bergsons Essai sur les données immédiates de la conscience. Es war dieses Buch, das Sartre dazu brachte, seine Zukunft nicht mehr als Lehrer für Literatur, sondern für Philosophie zu sehen (Playb65 130). Durch Bergson lernt er eine Philosophie kennen, die – siehe den deutschen Titel dieses ersten großen Werkes von Bergson: Zeit und Freiheit – nicht nur die Freiheit des Subjekts mit seiner Spontaneität betont, sondern auch der subjektiven Sicht der Welt Vorrang vor der „objektiven“ der Wissenschaften einräumt. Obwohl Bergson zu seiner Zeit ein sehr prominenter Philosoph war, ging Sartre leider nie näher auf dessen Bedeutung für sein Denken ein (cf. Dassonneville 2018b, 24; Coorebyter 2005, 27–31). Dies gilt insbesondere auch für Bergsons zweites wichtiges Buch, Matière et mémoire, wo er sich mit dem für Sartre so wichtigen Thema des Verhältnisses von Geist und Materie auseinandersetzt.

Offensichtlicher ist die Bedeutung der Philosophie von Jaspers, dem für den jungen Sartre nach Nietzsche zweiten wichtigen deutschen Philosophen der Zeit nach Kant. Zusammen mit Nizan las Sartre 1927 Alfred Kastlers und Jean Mendousses Übersetzung von Jaspers’ Allgemeiner Psychopathologie Korrektur (cf. Cormann/Dassonneville 2019). Beeinflusst von Dilthey und Max Weber[18] unterschied Jaspers zwischen kausalem Erklären und teleologischem Verstehen. Diese Differenzierung übernahm Sartre schon zu seiner Zeit an der ENS (Dupuis 14; cf. auch B-FA 40). Als expliquer und comprendre wurde dieses Begriffspaar in Sartres regressiv-progressiver Methode zu einem Grundpfeiler von dessen Philosophie in Questions de méthode und der Critique. Diese Unterscheidung, die sich in abgewandelter Form auch bei Brunschvicg findet (cf. Flajoliet 2008, 545–547), prägte Sartres gesamte Auffassung von Philosophie: Während die Wissenschaften ihre Objekte, einschließlich des Menschen, als bloße Gegenstände behandeln und versuchen, sie durch die Suche nach Ursachen zu erklären, liegt der Schwerpunkt der Philosophie auf dem Verstehen des Menschen als Subjekt-Objekt (Anthro 78).

Von großer Bedeutung für Sartre waren auch die beiden Professoren Delacroix und Georges Dumas. Delacroix (cf. Seki 2021), Professor für Philosophie und später für Psychologie an der Sorbonne, war Sartres Mentor. Bei ihm schrieb Sartre seine Diplomarbeit L’image dans la vie psychologique, wo er die Basis für seine späteren Werke L’imagination und L’imaginaire legte. Delacroix vermittelte Sartre einen einjährigen Auslandsaufenthalt in Berlin und gab ihm die Möglichkeit, seine erste Monographie, L’imagination, bei Alcan zu veröffentlichen. Leider verstarb Delacroix, der mit seiner Rezension von James’ Buch The Varieties of Religious Experience im Jahr 1903 einer der ersten Rezipienten von William James und des Pragmatismus in Frankreich (cf. Dassonneville 2018b 23) war, schon 1937 – und glücklicherweise, denn so wurde einer der bedeutendsten Denker des 20. Jhs. der ganzen Welt vor einer akademischen Karriere gerettet, denn diese, die Sartre durchaus im Visier hatte (L-B2 134; B-L-S 148), scheiterte auch am Fehlen eines engagierten Mentors.

Auch Dumas war Professor für Psychologie an der Sorbonne – genauer gesagt, der experimentellen Psychologie[19]. Gemäß Dassonneville (2018b, 20) war Dumas von James, Bergson, der Gestaltpsychologie und der Würzburger Schule mit ihrer Denkpsychologie beeinflusst, Einflüsse, die sich auch in Sartres Werk wiederfinden. Die Bedeutung von James  für Dumas zeigt sich vor allem in dessen Werken über Emotionen und Mystik und der Herausgabe des ersten auf Französisch übersetzten Textes von James[20]. Die Vorlesungen und Demonstrationen von Dumas an der Clinique Saint-Anne waren bei Sartre und seinen Freunden Nizan, Daniel Lagache und Georges Canguilhem sehr beliebt. Es überrascht nicht, dass sich die Themen, die Sartre in L’imagination, Esquisse d’une théorie des émotions und L’imaginaire behandelt, immer wieder mit den Hauptgebieten überschneiden, auf denen Delacroix und Dumas arbeiteten.

[1] Seine Kenntnisse von Marx und Engels erreichten ihren Höhepunkt schon in Faux savants ou faux lièvres (1950) mit Zitaten aus so unterschiedlichen Werken wie der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, der Heiligen Familie, der Deutschen Ideologie und Lohn, Preis und Profit.

[2] Die zentrale Figur der Aktpsychologie war übrigens nicht Brentano als ihr Gründer, sondern Carl Stumpf, der bei Brentano studiert hatte und die Philosophie des Geistes mit experimenteller Psychologie kombinierte. Dies ist deshalb von Bedeutung, weil zu Stumpfs Studenten nicht nur Husserl, der sich bei Stumpf habilitierte, sondern auch die Gründer der Gestaltpsychologie zählten; auch William James war von Stumpf beeinflusst (James 1983, 911) – es waren alles Personen, die Sartre auf die eine oder andere Weise beeinflussten.

[3] In der Tat verteidigt Sartre in La transcendence de l’égo  (1936) die Phänomenologie gegen den Vorwurf des Idealismus und bezeichnet sie als eine realistische Strömung, wie sie die Philosophie seit Jahrhunderten nicht mehr kannte (TE 91). Dass Sartre in den 1930er Jahren bezüglich Husserl einem Grundlagenirrtum unterlag und Sartre eher Wahls „Vers le concret“ im Sinne einer Hinwendung zum Kontingenten statt einem „Zurück zu den Sachen“ in der Art einer Husserlschen Wesensschau zuneigte, ist nicht zuletzt aus den damals verfassten literarischen Werken ersichtlich. Am Kastanienbaum in La nausée interessiert ihn das Kontingente und nicht das Wesen des Kastanienbaums. Auch zeigt Sartre sich dort und ebenso in der Novellensammlung Le mur als ethischer Relativist. Sartre, der immer Sein und Sollen voneinander trennte, zeigte entsprechend nie ein Interesse an der auf Husserls Phänomenologie beruhenden materialen Wertethik (EN 195), wie sie Max Scheler entwickelte, obwohl er sich mit diesem schon während seines Berlin-Aufenthalts beschäftigte (cf. QM 46).

[4] Zur Übernahme der Konzepte von Authentizität und Geschichtlichkeit siehe die Kriegstagebücher (CDG 392).

[5] Für Sartre war Bewusstsein, das er übrigens auch höheren Tieren zusprach (L-GM; Schilpp 28), immer Bewusstsein von etwas, keine res (cogitans), sondern ein nihil. Leib und Bewusstsein lassen sich nach ihm nicht trennen, weshalb das Subjekt immer in Situation ist.

[6] Dass Sartre schon früh die realistische der idealistischen Position vorzog, zeigt sich schon in seiner ersten wissenschaftlichen Publikation, einer über die Staatstheorie in Frankreich (1927; Etat), wo er für den „realistischen“ Ansatz (à la Léon Duguit) gegen den „idealistischen“ (à la Maurice Hauriou) Stellung bezog.

[7] 1937 lehnt Heidegger in einem Brief an die Société française de philosophie, auf deren Veranstaltung die anthropologisierende Interpretation von Sein und Zeit durch Jean Wahl zur Diskussion steht (erstmals in Wahl: „Heidegger et Kierkegaard“ in den Recherches philosophiques 1932–33), dessen Thesen ab; Heidegger insistierte, das der Gegenstand von Sein und Zeit nicht die Existenz, sondern das Sein sei und deshalb seine Philosophie nicht zur Existenzphilosophie zähle (wahrscheinlich gegen Jaspers gerichtet; Flajoliet 2008, 242). Erst spät, in den Zolliker Seminaren, wird Heidegger den Schritt von der Philosophie zur Psychologie wagen – und Médard Boss, der Daseinsanalytiker aus Zollikon, brauchte viel Geduld, um Heidegger dazu zu überreden. Heideggers Nachgeben kann als Reaktion auf den Erfolg von Sartres Existentialismus verstanden werden.

[8] Die Temps Modernes waren nicht nur eine literarisch-philosophische Zeitschrift mit einem kräftigen politischen Akzent, sondern beschäftigten sich auch prominent mit dem Film, einer damals wenig anerkannten Kunstform, und vor allem mit Psychologie, Ethnologie und Soziologie. Zu ihren Autoren gehörten Psychoanalytiker wie Jean-Bertrand Pontalis, der 1946–70 sogar der Redaktion der TM angehörte, der Ethnologe Claude Lévi-Strauss sowie verschiedene Soziologen, vor allem amerikanische, aber auch Pierre Bourdieu.

[9] Kojèves Seminar wurde zwar von Sartre nicht besucht, jedoch von Aron und Merleau-Ponty. Kojèves Hegel-Interpretation war unter den progressiven Intellektuellen seiner Zeit sehr bekannt. Auch wenn seine von Raymond Queneau herausgegebene Introduction à la lecture de Hegel erst 1947 erschien, Sartre könnte das von Kojève selbst übersetzte und kommentierte Kapitel IV Teil A der Phänomenologie des Geistes mit dem Teil über Herrschaft und Knechtschaft gelesen haben, das dieser schon 1939 in der Zs. Mesures publiziert hatte.

[10] Z.B.: Das Für-sich, «das das ist, was es nicht ist, und das nicht das ist, was es ist» (EN 1055).

[11] Zu den Beziehungen und Parallelen zwischen Sartre und Malraux siehe auch Betschart 2016a.

[12] Freuds Psychoanalyse verbindet eine mechanistische Triebtheorie mit einer verstehenden Therapie. Sartre wies das mechanistische, auf Kausalbeziehungen beruhende Erklären den Naturwissenschaften zu und vertrat die Position, dass menschliches Verhalten letztlich nur durch Verstehen erfasst werden kann. So sehr er Freud dafür lobte, dass dieser den Sinn eines menschlichen Verhaltens zu eruieren versuchte, so sehr lehnte er – ähnlich wie Adler – Freuds Triebtheorie, inklusive der Theorie bezüglich der Bedeutung des Sexualtriebs, ab (siehe auch NLR69 148).

[13] Zum Verhältnis von Sartre und Adler resp. von deren Therapien siehe Betschart 2012.

[14] Wahl hatte schon seine Dissertation über den Pragmatismus und insbesondere James geschrieben, ein Buch, das Sartre in seinem zweiten Studienjahr an der ENS las (Dassonneville 2018a, 270).

[15] Aufgrund seines Studiums war Sartre jedoch durchaus mit der antiken Philosophie und hier vor allem jener Platons durchaus vertraut, siehe L’Er Arménien, das auf Platons Politeia verweist, oder seine späteren Referenzierungen auf dessen Parmenides.

[16] Diese Suche nach Neuem galt nicht nur für die Philosophie. Hiervon zeugen auch seine häufigen Reisen und seine breitgestreuten Interessen für sehr viele Wissenschaften. In Vérité et existence bezog sich sogar kurz auf Heisenbergs Quantentheorie. Wenig überraschend interessierte sich Sartre auch immer für neue Technologie und war er nie ein Technikskeptiker wie Heidegger, Adorno und Max Horkheimer.

[17] Siehe auch Flajoliet (2008, 86), der feststellte, dass Sartre Husserls Phänomenologie in La transcendance de l’ego grundlegend veränderte und trotzdem immer vorgab, von ihr inspiriert zu sein.

[18] Sartres Sozialontologie der Critique liegt strukturell sehr nahe an Webers Verständnis von Soziologie als Wissenschaft des sozialen Handelns von Individuen. Klar ist, dass Sartre aufgrund der Lektüre von Arons La sociologie allemande contemporaine (1935) und Introduction à la philosophie de l’histoire (1938) mit den Grundlagen von Webers Soziologie vertraut war. Inwieweit Sartres Sozialontologie von Webers Soziologie beeinflusst waren, ist jedoch schwierig zu beurteilen. Möglich ist auch eine Parallelentwicklung: cf. George Herbert Meads vom Pragmatismus beeinflusster symbolischer Interaktionismus und Sartres Sozialpsychologie.

[19] Sartre wird zeitlebens großen Respekt der experimentellen Psychologie gegenüber haben. Dies zeigt sich nicht nur in den vielen Zitaten aus Werken der experimentellen Psychologie von seiner Diplomarbeit bis L’imaginaire, sondern auch im Interview für Schilpps Buchreihe The Library of Living Philososphers (Schilpp 38).

[20] Es handelte sich um die Übersetzung von Kap. 24 der Principles of Psychology als La théorie de l’émotion 1903.

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